«Внутренняя история» народа и ее теоретико-художественные рецепции 30–40-х годов XIX века.

Девичник на селе

Аннотация

В статье рассматриваются основные тенденции смены и разрушения устойчивых гносеологических ориентаций в 30 – 40-е годы XIX века, связанных с напряженными поисками «духа истории». Феномен русского исторического сознания объясняется тем, что процесс утверждения национальной историософии и формирования основных принципов историзма осуществляется не в научной мысли, а в недрах художественной литературы. В свою очередь, актуализированные в сфере методологии исторической науки концептуальные модели истории влияют на художественное сознание. В результате сложно коррелирующие между собой историографический и художественный контексты порождают ряд интеллектуальных открытий и одновременно ряд существенных противоречий.

В статье доказывается, что художественно-эстетическая мысль неразрывно связана с религиозно-философской и этической, а содержательная доминанта переносится с «внешней» (событийной) истории во «внутреннюю» (нравственно-психологическую). Это неизбежно выявляет новые качества исторических событий с позиций гуманистической оценки индивида – этика рассматривается не только как высшее проявление духовности, но и включается в систему политических понятий, с которыми взаимодействует объективно-исторический смысл деятельности людей, а этнопсихология предлагается и как методологическая основа историко-научного сочинения, и как принцип художественного творчества.

При этом ставший внешним морально-психологический принцип оценки событий, поступков, явлений и процессов постепенно подменяет глубинно-сущностный, социально-исторический: понятия «внешнего» и «внутреннего» как бы «переворачиваются». Подобная подмена позволяет выявить парадоксальность самой концепции «внутренняя история», которая, тем не менее, определила специфичность и идентичность научно-исторического и художественно-исторического контекстов 30 – 40-х годов.

Ключевые слова и фразы: «внутренняя история», «внешняя история», историософия, этно-психология, историческая нравственность, историческая драматургия, архетипическая традиция.

Annotation

The artcle deals with the main trends in the change and stratification of traditional gnosio-logical orientations in the 30s-40s of the XIX-th century connected with the intensive search of «the spirit of history». The phenomenon of the Russian historical conscience is explained by the fact that the process of national historiosophy establishment and formation of the main principles of historical method is realized not in the scientific thought but in the depths of fiction. In its turn, conceptual models of history, actualized in the sphere of historical method, influence the artistic conscience. As a result, historiographic and artistic contexts that correlated with each other in a complicated way generate a series of intellectual discoveries and simultaneously a series of contradictions.

The article proves that artistic and aesthetic thought appears to be indissolubly connected with religious-philosophic and ethic one and the content dominant is transferred from the «outer» (event) history to the «inner» (moral and psychological) one. This transference inevitably reveals new qualities of historical events from the positions of individual’s humanist estimation – ethics is not only considered as the highest manifestation of spirituality but is included into the system of political concepts, which are connected with objective-historical sense of people’s activity, and ethnopsychology is suggested as both methodological basis of historical-scientific composing and the principle of artistic creative work.

At the same time the «outer» moral-psychological principle of estimating events, actions, phenomena and processes gradually replaces the deep essence, social-historical one: the concepts of «the outer» and «the inner» seem «to turn over». Such a replacement allows to reveal the paradoxical character of the concept «inner history», which, nevertheless, determined the specific character and identity of scientific-historical and artistic-historical contexts of the 30s-40s.

Key words and phrases: «inner history», «outer history», historiosophy, ethnopsychology, historical morality, historical dramatic art, archetypic tradition.

О публикации

УДК 93+82-94.
Опубликовано 2 октября года в .
Авторы статьи: .
Количество просмотров: 73.

Наши постоянные авторы

«Внутренняя история» народа и ее теоретико-художественные рецепции 30–40-х годов XIX века

«Inside story» of the people and its theoretical and artistic reception of the 30-40-ies of the XIX century

В пространстве отечественной историко-философской и этико-эстетической мысли никогда не ослабевали поиски неких универсальных критериев, позволивших бы представить неангажированную картину национального исторического процесса и его объективную художественную интерпретацию. Особый интерес представляют 30 – 40-е годы XIX столетия, когда в культурном контексте обнаруживаются явные тенденции смены и разрушения традиционных гносеологических ориентаций, направленных на поиски «духа истории», а формирование устойчивых аксиологических приоритетов приводят к окончательному отказу от прежних идеологических и культурологических установок. Исторические интенции писателей становятся центральными, так как давно доказано, что в «эпоху революционного порыва, стремительного созревания мысли, ее освобождения от оков догматизма, жестокой систематики» [8, т. 1, с. 139] любой социум неизбежно апеллирует к истории.

Феномен русского исторического сознания этого периода состоит в том, что процесс утверждения национальной философии истории и формирования основных принципов историзма осуществляется и обретает отчетливые черты не в научной мысли, а в недрах литературы. Именно художественный текст продуцирует и транслирует основные тенденции, аккумулированные в культурном поле, и только затем они определяются в сфере методологии исторической науки. В свою очередь, актуализированные в научных трудах концептуальные модели истории влияют на художественное сознание – проблемы «личность и история», «личность и власть», «личность и толпа», «власть и мораль», «историческая нравственность» и др. решаются в художественных произведениях в соответствии с новым видением эпохи, определяя способы изображения индивида в его соотнесенности со сложными процессами национальной жизни. В результате сложно коррелирующие между собой историографический и художественный контексты порождают ряд несомненных интеллектуальных открытий и одновременно ряд сопутствующих им, неизбежных и подчас неразрешимых противоречий, эхо которых дошло до настоящего времени [12] (*1).


*1. На наш взгляд, похожие интеллектуальные интенции и соответствующие им противоречия можно обнаружить в так называемом «новом историзме», или «исторической социологии» — современном теоретико-методологическом направлении американской филологии. Пытаясь обозначить подлинно научные пути к объективному освещению истории, его создатели и последователи предлагают в качестве основного методологического приема использование литературных и художественных средств воздействия на общественное сознание [13], [14].


Именно в 30 – 40-е годы художественно-эстетическая мысль оказывается неразрывно и окончательно связанной с историософской и этической, а содержательная доминанта переносится с «внешней» (событийной) истории во «внутреннюю» (нравственно-психологическую) (*2). Это неизбежно выявляет новые качества исторических событий с позиций гуманистической оценки индивида – народного героя, государственного деятеля, военачальника, правителя, властителя и др., что, в свою очередь, провоцирует поиски новых концепций развития исторического процесса, в которых морально-нравственный аспект, выраженный соответствующими разным литературным жанрам средствами, приобретает статус основного.


*2. «Внутренняя история» народа (термин, актуализированный и в 40-е годы XIX века) интерпретируется преимущественно как культурно-исторический облик народа в его этнопсихологической специфике, отражающейся в искусстве. «Внутренняя история» (нравственно-психологическая) соотносится с «внешней» (событийно-фактической) так, как «характер человека с его биографией»: «Биография – это характер в действии, характер – постоянное в биографии» [5, с. 305].


Обращает на себя внимание, что эта, в общем-то, известная тенденция, имманентно содержащаяся в культурном сознании предшествующих десятилетий, но получившая мощный импульс в указанные годы, развивается теперь на качественно новом уровне. Понятно, почему система морально-нравственных ценностей, их абсолютный, общечеловеческий смысл и конкретно-историческое, национальное значение проверяются в литературных текстах (и, прежде всего, драматических) на ключевых исторических моментах и персонах – в них наиболее ярко осуществилось соотношение единичного и всеобщего. Однако произвольное художественное моделирование А.С. Хомяковым, М.П. Погодиным, Н.В. Кукольником, Е.Ф. Розеном, М.Е. Лобановым, А.А. Шаховским, Я.И. Ростовцевым и другими литераторами одних и тех же исторических ситуаций в соответствии со своими религиозно-этическими, социально-политическими, общественно-философскими и историософскими представлениями приводит к тому, что все события и лица любого национально значимого периода (н-р, Смутного времени), поначалу вписанные в убедительную документально-психологическую систему, становятся все более и более оторванными от той исторической основы, из которой они проросли. Создается ситуация, когда «внешняя/событийно-фактическая» история, подвергшаяся деформации, начинает рассматриваться как несущественная и выполняющая служебную функцию, а «внутренняя/нравственно-психологическая» предлагается как универсальная матрица исторического процесса, приспособленная для исследования любого этапа его развития.

Нет никаких сомнений, что в литературе 30 – 40-х годов все еще главенствует этико-эстетическая система, восходящая к романтизированной европейской гносеологической утопии. И. Средний-Камашев, М. Погодин, С. Шевырев и др. изучают исторические сочинения Нибура, Лудена, Тьери, Дарю, Баранта, Кузена, Гизо, Гердера, Вико, Минье, Шлегелей и др. Под их влиянием, соглашаясь с известным рассуждением о том, что все в истории «в целом соткано из глупости, ребяческого тщеславия, а нередко и из ребяческой злобы и страсти к разрушению», одни драматурги-романтики полемизируют с необходимостью общественную жизнь «претворить в конце концов в моральное целое» [6, с. 6-9], которое унифицирует личность, подавляя ее свободное волеизъявление; другие убежденно следуют за кантовской идеей создания ценностей всемирно-гражданского плана, в основе которых лежат абсолютные нравственные категории, что порождает вполне понятное противоречие.

В то же время европейские историософские построения переосмысливаются и создаются собственные (статьи М. Погодина «О характере Ивана Грозного» и «Об участии Годунова в убиении царевича Дмитрия»), в которых предпринимается попытка примирить это противоречие. Поэтому вполне закономерно, что в указанные годы утвердилась теория, выводящая художественный стиль (а следовательно, и жанровое своеобразие) литературного произведения из характера национальной психологии и своеобразия религиозного чувства (Герцен, Чаадаев, Боткин, Хомяков и др.). Она неизбежно следовала из эволюции философской мысли, в логике которой трансформация нескольких определявших своеобразие национального бытия факторов не могла не учитывать систему нравственно-психологических приоритетов, выявляющих специфику развития национальной культуры. Но от этого – всего один шаг к осознанию искусства как оригинального и убедительного документа «внутренней истории» народа, в которой значительное, подчас решающее значение приобретает морально-философская проблематика в ее психологической специфичности и национальной идентичности.

Этика при этом рассматривается не только как высшее проявление духовности, но и включается в систему понятий, с которыми связан объективно-исторический смысл деятельности людей: «Чем выше долг людской, тем холодней, но тем и чище он, и выше к богу», — заявляет один из персонажей пьесы Е.Ф. Розена «Осада Пскова» (1834), отождествляя понятие «долга», и следовательно, «служения», «предназначения» с категорией морального императива и сакрализируя их. Процесс же сакрализации (калькирование жизни исторической личности на метафизическую жизнестроительную модель «предначертанного пути», «особого места») породил ряд драматических текстов, в которых авторы, обращаясь к одним и тем же историческим персонажам (Ивану Грозному, Борису Годунову, Дмитрию Самозванцу, Марфе Борецкой, Минину и Пожарскому и др. (*3)), оппозицию «свобода/необходимость» интерпретируют по-разному. Эту ситуацию, на наш взгляд, можно рассматривать как воплощение шеллингианской идеи спонтанности, в которой индивид осознает себя одновременно и подчиненным необходимости, и свободным, что, собственно, также является противоречием.


*3. «Годунов» Б.М. Федорова, «Борис Годунов» М.Е. Лобанова, «Борис Годунов» А.С. Пушкина, «Ермак» и «Димитрий Самозванец» А.С. Хомякова, «Марфа Посадница» и «История в лицах о Димитрии Самозванце» М.П. Погодина, «Россия и Баторий» и «Осада Пскова», «Петр Басманов» Е.Ф. Розена, пьесы Н.В. Кукольника и др.


В попытке его разрешения определяются два отчетливых пути выявления общих законов развития русской истории – интеллектуально-практический (европейский) и духовно-нравственный (русский). В каждом из них, претендующем на истинность, возникают условия для снятия этического аспекта проблемы – европейский (рационалистический) подход к историческому процессу исключает роль духовно-нравственных побуждений, а русский (провиденциальный) характер истории уничтожает значение, возможность и необходимость нравственного суда, поскольку провиденциализм нивелирует возможность свободного творения истории, снимает смысл исторического результата как проявления личностного произвола, подчеркивает власть «общего хода вещей». Возникает этический парадокс, связанный с романтической концепцией исторической личности, в чьих свободных поступках необходимо действуют и проявляются, с одной стороны, закономерные процессы, а с другой – религиозно-мистические представления о провиденциальности истории.

Этот парадокс свидетельствует о том, что и для европейского, и для русского сознания все же более близка была нравственная оценка исторического поступка: «Со временем история сделается благоразумнее и будет соизмерять свое уважение более с выбором средств, нежели со случайностями успеха <…> Она будет сомневаться в величии гения, который мог проявить себя не иначе, как поколебав границы нравственные» (пер. с фр.) (Московский телеграф. 1829. Ч. 25. № 3. С. 225-226.). Поэтому, прослеживая онтологические и экзистенциональные изменения своих героев в процессе происходящих событий, зачастую инспирированных их волей, русские драматурги переносят основной пафос важной историософской проблемы (в данном случае – влияния личности на исторические результаты) в область философско-этическую. Морализму классицизма (Карамзин) противопоставляется морализм романтизма (Н. Полевой, М. Погодин), у которых исторический процесс интерпретируется в мистериально-провиденциальном плане как «судьба божия» (Погодин), «перст судеб, правильно, постоянно ведущий к цели» (Полевой). Связь с религиозно-мистическим опытом актуализирует различные религиозно-мистические и философско-этические герменевтики, сложно взаимодействующие с основными принципами романтической эстетики. В результате утверждаются авторитетные для своего времени противоречивые архетипические традиции: произвола свободной личности, выступившей против божественного предначертания и творящей историю по своему усмотрению во имя высоких целей (драматургия декабристов), или трагизма исторического лица, являющего слепым орудием в руках Провидения (исторические фантазии Кукольника). Это противоречие объясняет возросший интерес к «внутренней истории», которая, на первый взгляд, примиряет указанные традиции.

Ориентация художественной литературы на «внутреннюю историю» народа отмечена уже В.Г. Белинским, для которого очевидно, что «в поэзии и истории равным образом заключается таинственная психея народа и потому его история может объясняться поэзиею, а поэзия историею» [1, т. 5, с. 61] (*4). Вне всяких сомнений, для критика любая история тяготеет к «внутренней истории» или психологии народа, которая интуитивно улавливается и художественно воссоздается писателем, экстраполируя при этом этический аспект. Но при этом Белинский также погружается в противоречие, которое мешает ему сформировать четкую и логичную концепцию. С одной стороны, он отвергает гегелевскую идею нравственного примирения, ибо, по его убеждению, без «отрицания» человеческая история превратилась бы в «стоячее и вонючее болото» (*5). Это высказывание относится, прежде всего, к современной ему исторической литературе, в которой автор высоко оценивает формы воплощения исторического развития нравственности как фактора «внутренней истории» нации. С другой – он так и не формулирует отчетливых критериев соотношения правды исторической и правды художественной и потому, не признав феномена пушкинской историософии, сожалеет, что поэт во имя «нравственной идеи» не сумел выявить «исторического значения» Годунова и в своей трагедии «истощил» все «содержание русской жизни до Петра Великого» [1, т. 7, с. 508-530]. Пушкинская историческая концепция, по мнению критика, сводится к «возмездию судьбы за совершенное злодеяние», к «гневу небесному», тяготеющему над детоубийцей, а «упреки виновной совести», ее «мучения» являются единственным материалом для трагических противоречий, которыми полон пушкинский текст. Лейтмотив драмы «да, жалок тот, в ком совесть нечиста», по убеждению Белинского, проходит через всю пьесу, определяя душеную драму главного героя и делая его «мелодраматическим злодеем». Поэтому не удивительно, что для критика «нечистая совесть» представляется «жалкой мелодрамой», воплощающей «мелкий и ограниченный» взгляд на человека, которому он противопоставляет «простой, естественный, понятный и вместе с тем трагически высокий» [1, т. 7, с. 515] характер, показанный в динамике отношений с другими людьми и определяющий истинную «внутреннюю историю» народа.


*4. Потому именно «внутренней историей» народа «объясняются внешние и случайные события его жизни», так как «источник внутренней истории народа заключается в его «миросозерцании», а миросозерцание народа, и, «следовательно, субстанциональная идея народа проявляется в его религии, в его гражданственности, в его искусстве и знании» [1, т. 12, с. 421].

*5. Отсюда этические выводы: «Все толки Гегеля о нравственности – вздор сущий, ибо в объективном царстве мысли нет нравственности, как и в объективной религии (как, например, в индийском пантеизме, где Брама и Шива – равно боги, то есть где добро и зло имеют равную автономию) <…> Судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира и здравия китайского императора (то есть гегелевской Allgemeinheit) <…> Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братий по крови – костей от костей моих и плоти от плоти моея…» [1, т. 12, с 22-23].


Аналогичные представления о «внутренней истории» в 30-е годы высказывал историк и публицист Ю. Венелин, утверждая, что «есть множество внутренних или нравственных физиономий, можно сказать, их столько же, сколько народов или наречий» [2, с. 33-34]. «В герое народном, — убежден он, — выражается весь характер народа» [3, с. 14]. Эта идея подхватывается и усваивается исторической наукой: принцип создания исторического труда на основе изучения «духа народа», его «внутренней истории» становится основным у Н. Костомарова, который историю любой нации видит в «исследовании развития народной духовной жизни». Фактическая, то есть событийная хронологическая история для него является лишь вспомогательным ее средством, а «обычай, быт – не жизнь народная, а только ее воображение», так как «жизнь народная заключается в движении ее духовно-нравственного бытия: в его понятиях, верованиях, чувствованиях, надеждах, страданиях» (Русское слово. 1859. Ч. 12. С. 1-14.). О «внутренней истории» пишет И. Киреевский, убежденный, что «из отживших памятников нашей древней словесности воскресает вся древняя история нашего отечества, — не та история, которая заключается в сцеплении войн и договорах, в случайных событиях и громких личностях, но та внутренняя история, из которой как из невидимого источника вытекает весь разум внешних движений» [7 с. 1.145].

Таким образом, в 30 – 40-е годы этнопсихология предлагается и как методологическая основа историко-научного сочинения, и как этико-эстетический принцип художественного творчества, причем для литераторов и историков терминологическое многообразие понятий «внутренняя история», «дух», «психея», «характер», «внутренняя физиономия» — одно и то же пространство национальной духовности в ее морально-нравственной специфичности и временнόй определенности.

Но одновременно в 30 – 40-е годы имеет место несомненная социологизация и политизация искусства и истории. Писатели самых разнообразных направлений настойчиво говорят об отражении жизни в искусстве, о смене художественных стилей и жанров как отражении естественного развития окружающей действительности, и все они одинаково враждебны идее независимого от общества искусства («произведение искусства всегда ставится в связь с общественной психологией, в связи с ней, а не имманентно развивается» [5, с. 304-305]). Социологизация истории опирается на социологические доктрины французской исторической школы и позволяет выделить два весьма продуктивных направления: 1) сближение истории с философией, интерес к историософской проблематике в области разнообразных научных построений (Кузен, Мишле); 2) сближение истории с социальными изысканиями, закрепление за социальностью статуса важной черты исторического мышления (Сен-Симон, Тьерри, Конт) [11].

В результате развития этих направлений проблемы философского, исторического и морального характера начинают осмысливаться в художественном тексте в единстве, а умозрительные интеллектуальные модели стимулируют обращение к конкретному историческому опыту. Но главное, взаимодействуя между собой и трансформируясь, немецкие и французские идеи порождают в русской исторической мысли собственные оригинальные воззрения («чужие мысли полезны только для развития собственных», — писал Киреевский) (*6). Говоря о «духе народа» или о «внутренней истории», русские авторы рассматривают эти понятия не статически, не в виде неизменной на протяжении веков константы – в конкретных произведениях «идея» или «психея» народа становится общественной психологией определенного времени, конкретной эпохи.


*6. Например, тенденция к социлогизации и одновременное стремление к отвлеченной историософии сформировали основной интерпретационный метод: «дух народа» или «характер» его становился причиной или основанием, на котором базировались все особенности исторического бытия, то есть «если откинуть подобные причинные объяснения, raison d’être для существования всех намеченных дистинкций останется и в материалистическом понимании истории» (Московский наблюдатель. 1836. Ч. 7. Кн. 2. С. 307).


Одновременно с этнопсихологической установкой на стремление подчинить событийную историю социальной и национальной психологии в 30 – 40-е годы существовали и проходили апробацию теории, которые выдвигали в качестве первичного элемента при анализе исторического явления (и литературного произведения, его воспроизводящего), политику. Формула «искусство – отражение жизни» истолковывается в плане искусства как отражение, прежде всего, жизни политической. Так например, рассуждения А.И. Герцена, воплощенные в его трудах «Капризы и раздумья», «Несколько замечаний…», «С того берега» и др., затрагивают ситуацию соотношения личного и общественного и как социально-историческую, и как политическую. Проблема «индивид-толпа» транслируется им на Христа и Петра 1, рассматриваемых в противопоставлении с эгоистичной, бездуховной, бесчеловечной и примитивной массой (*7). Априорно признаваемый аморализм толпы противопоставляется столь же априорно высокой этической природе индивидуума, поступки которого и определяют характер исторического процесса (*8). Но это неизбежно приводит к произвольному толкованию соотношения единичного/случайного и коллективного/всеобщего, порождая все фундаментальные герценовские противоречия, воплотившиеся в его «философии случайного».


*7. Толпа для писателя – «это обозначение людей, лишенных больших идей в жизни, чуждых поэзии, высоких принципов, нравственности, поглощенных тщетными заботами, занятых своими корыстолюбивыми расчетами, нападающими на все, что мешает им в их затхлом мире» [4, с. 148].

*8. «Совесть и общественное мнение в неразвитом народе сливаются в религиозной нравственности, в велениях свыше» [4, с. 148], в развитом же обществе свободный индивид свободно определяет для себя систему нравственных ценностей, круг которых захватывает и область политики.


Ей противостоит идея «исторической необходимости» (П. Чаадаев, Н. Полевой, М. Погодин), которая, будучи вписана в контекст фаталистического подхода к истории, полностью отрицает факт случайности и, следовательно, свободы воли человека, его сознания и хотения. Случайность как непредвиденное, как фактор неполноты человеческого дара предопределения, по твердому убеждению указанных авторов, которые рассматривали ее в рамках телеологии человека, онтологически не существует, поскольку в таком случае нравственный характер исторического процесса утрачивает свое значение, нравственные уроки истории не принимаются в расчет. А это также, казалось бы, порождает противоречие, которое впрочем, оказывается мнимым. Поскольку в это время достигает своего пика полемика между научным и теософским подходом к историческому процессу («можно ли положиться на разум», или «должно покоряться его вере»), то примирение этого противоречия осуществляется постановкой обеими полемизирующими сторонами универсальной цели – поисками нравственных основ истории.

Особую позицию в этой ситуации занимает историк и писатель М. Погодин, который подчиняет этим поискам свою историко-литературную деятельность (история должна «научить людей обуздывать страсти»). Решая в ранних сочинениях (Исторические афоризмы. 1836) некоторые важные общефилософские вопросы (о нравственном смысле истории, о соотношении свободной воли и исторической необходимости, о постижимости исторических закономерностей), историк спровоцировал их закрепленность в семиосфере русской литературы. Моралистический принцип Погодина состоял в том, что на первый план выдвигался абстрактный человеческий индивидуум, персонифицирующий нацию в ее телеологической и аксиологической специфике (*9). Включая свои научные интенции в личные беллетристические опыты (пьеса «Марфа, посадница Новгородская» и др.), он, таким образом, попытался латентный смысл историософских вопросов актуализировать через художественный текст в общественном сознании, помогая за метафизическими формулами увидеть внутренние связи и исторические законы, обладающие универсальным характером и управляющие жизнью людей. Эта мысль подхватывается Полевым, который, заявляя, что «общество выражает человека в пространстве, как человек общество во времени» [10, с. 5], фактически утверждает отвлеченную, неизменную человеческую личность мерилом и критерием истории.


*9. «История должна из всего рода человеческого сотворить одну единицу, одного человека, и представить биографию этого человека через все степени его возраста» [9, с. 1].


Из подобного взгляда на исторический процесс как на эволюционирующую систему взаимоотношений «личности» и «массы» вытекает и соответствующий «внешний» характер исторического морализма. То есть морально-психологический принцип оценки событий, поступков, явлений и процессов подменяет социально-исторический: понятия «внешняя» и «внутренняя» история как бы «переворачиваются». Подмена истинно исторической, глубинно-сущностной точки зрения на события отечественного прошлого и настоящего «внешней», морально-психологической нашла свое отражение, в частности, в погодинской интерпретации пушкинского образа Бориса Годунова (*10). Историческая нравственность Погодина воплощается здесь в моральной оценке действий личности, при этом духовно-нравственная, «внутренняя история» народа как один из факторов общественной жизни им не принимается в расчет, научно не признается и потому художественно не осмысливается. В народной массе он видит не творящую историю силу, воплощающую закономерные тенденции времени, а толпу, в которой растворяется «сознательная личность» и торжествует «личность бессознательная» (*11).


*10. Об этом свидетельствует полемический характер упомянутой выше статьи Погодина «Об участии Годунова в убиении царевича Димитрия», опубликованной в 1829 году в «Московском вестнике». Смысл этой полемики состоит в расхождении принципов Погодина и Пушкина по отношению к осмыслению исторический событий – морального и политического.

*11. Подобные взгляды демонстрирует и Полевой, который осуждал Пушкина за «карамзинизм» и этический релятивизм. Наиболее показательным представляется в этом смысле сопоставление исторической драматургии А.С. Хомякова и А.С. Пушкина.


Таким образом, сотканная из множества указанных (и не указанных) противоречий концепция «внутренней истории», тем не менее, определила во многом специфичность и идентичность научно-исторического и художественно-исторического контекстов. А сами противоречия и ожесточенная полемика, с ними связанная, привели к тому, что в литературе начинает вызревать новая проблема – соотношения исторической нравственности и нравственной истории. На первый план выдвигается вопрос об этической природе «уникальной» личности (индивида в его историко-культурной определенности и неповторимости) и «объединенной» личности (народа в его историко-бытовом существовании) в их сложной вневременной и конкретно-исторической соотнесенности.
.

.

Список литературы / Spisok literatury

На русском

  1. Белинский В.Г. Полн. собр. соч.: в 13. – М. — Л., 1953-1959.
  2. Венелин Ю.И. О характере народных песен и славян задунайских. – М., 1835.
  3. Венелин Ю.И. Об источнике народной поэзии вообще и южнорусской в особенности. – М., 1834.
  4. Володин А.И. Проблема единства личного и общественного в творчестве Герцена // Очерки истории русской этической мысли. – М., 1976.
  5. Зубов В.П. Избранные труды по истории философии и эстетики. – М., 2004.
  6. Кант И. Сочинения: в 6 т. – М., 1963-1966.
  7. Киреевский И. Обозрение современного состояния литературы // Полн. собр. соч.: в 12 т. – М., 1911. – Т. 1.
  8. Очерки истории русской театральной критики. Кн. 1-3. Л., 1975-1979.
  9. Погодин М.П. Исторические афоризмы. – М., 1836.
  10. Полевой Н.А. О купеческом звании. – М., 1832.
  11. Реизов Б.Г. Французская романтическая историография Б.Г. Реизов. – Л., 1936.
  12. Эткинд А. Новый историзм, русская версия // НЛО. – 2001. – С. 47.
  13. New Historicism and Renaissance Drama, ed. Richard Wilson and Richard Dutton. – London, 1992.
  14. The New Historicism Reader, ed. A.E.Veeser. – New York, 1994.

English

  1. Belinskij V.G. Poln. sobr. soch.: v 13. – M. — L., 1953-1959.
  2. Venelin Ju.I. O haraktere narodnyh pesen i slavjan zadunajskih. – M., 1835.
  3. Venelin Ju.I. Ob istochnike narodnoj pojezii voobshhe i juzhnorusskoj v osobennosti. – M., 1834.
  4. Volodin A.I. Problema edinstva lichnogo i obshhestvennogo v tvorchestve Gercena // Ocherki istorii russkoj jeticheskoj mysli. – M., 1976.
  5. Zubov V.P. Izbrannye trudy po istorii filosofii i jestetiki. – M., 2004.
  6. Kant I. Sochinenija: v 6 t. – M., 1963-1966.
  7. Kireevskij I. Obozrenie sovremennogo sostojanija literatury // Poln. sobr. soch.: v 12 t. – M., 1911. – T. 1.
  8. Ocherki istorii russkoj teatral’noj kritiki. Kn. 1-3. L., 1975-1979.
  9. Pogodin M.P. Istoricheskie aforizmy. – M., 1836.
  10. Polevoj N.A. O kupecheskom zvanii. – M., 1832.
  11. Reizov B.G. Francuzskaja romanticheskaja istoriografija. – L., 1936.
  12. Jetkind A. Novyj istorizm, russkaja versija // NLO. – 2001. – S. 47.
  13. New Historicism and Renaissance Drama, ed. Richard Wilson and Richard Dutton. – London, 1992.
  14. The New Historicism Reader, ed. A.E.Veeser. – New York, 1994.

Оставить комментарий